Filosofitekster

 En kort præsentation af mit speciale:

 Benedetto Croce (1866-1952) blev født i regionen Abruzzi, læste filosofi i Rom hos den positivistiske og marxistiske filosof Antonio Labriola. Under hans indflydelse tilsluttede Croce sig positivismen og marxismen, men gik hurtig bort fra begge retninger for at vie sig til G.W.F. Hegels idealisme. Dette kom til at præge hele hans filosofiske tænkning og liv i et forsøg på at modernisere idealismen i lyset af naturvidenskaben, som positivismen og marxismen var en del af og som den moderne Croce ikke helt kunne se bort fra. Croce var erklæret modstander af fascismen, og efter 2. Verdens krig var med til at udarbejde den nye italienske grundlov. Han fungerede som uddannelsesminister i en kort periode, men vendte hurtigt tilbage til sit professorat i historie og filosofi. Udover at være en fremtrædende filosof, var Croce en skarp debattør og litteraturkritiker, hvilket kan ses i hans æstetik, som et skift med manglende kohærens mellem den teoretiske analyse og analysen af den praktiske kunstudformning.

       Luigi Pareyson (1918-1991) blev født i regionen Piemonte og læste filosofi i Torino hos Augusto Guzzo, katolsk filosof. I 1939 fulgte han Karl Jaspers’ kurser om eksistensfilosofien i Heidelberg. Han blev professor i Cuneo og deltog i modstandsbevægelsen under 2. Verdenskrig. Fra 1952 til 1988 var han professor i Torino, hvor han underviste i æstetik og teoretisk filosofi. Pareyson er en af de største italienske filosoffer i det 20. Århundrede. Hans aktivitet er ret omfattende og har først og fremmest teoretisk karakter. Han begyndte med eksistensfilosofien under 2. Verdenskrig og gik derefter over til æstetiske studier. Her beskæftigede Pareyson sig med den romantiske og idealistiske æstetik, skrev om J.G. Fichte, F.W.J. Schelling og I. Kant, og udkom med sin egen æstetik i 1954. De æstetiske studier førte ham til hermeneutikken, og i de sidste år af sit liv vendte han tilbage til sit udgangspunkt som var eksistensfilosofien, og skrev om religiøse og ontologiske spørgsmål.

       Gianni Vattimo (1936) blev født i Torino og læste filosofi samme sted hos Pareyson. Han fortsatte hos Hans Georg Gadamer i Heidelberg og introducerede hans tænkning i Italien. Fra 1969 underviste han i æstetik i Torino, og fra 1982 i teoretisk filosofi samme sted. Vattimo har været politisk aktiv på den italienske venstrefløj, og deltaget i de homoseksuelles frigørelseskamp. Han har været medlem af det europæiske parlament. Hans tænkning bygger først og fremmest på Friedrich Nietzsches nihilisme og Martin Heideggers ontologi, og er en kritik af de faste metafysiske sandheder overleveret i historien. Han introducerer en opfattelse af fortolkningen der svækker det fundamentale værensbegreb, og fremmer sekulariseringen og pluralismen, som det postmoderne menneskes vej til emancipationen.      

Undersøgelsen begynder med Croces æstetik  fordi Pareyson finder i Croce kilden til sin kritik af den idealistiske æstetik, den æstetik han har i sinde at reformere med poiēsis-begrebet for at indføre den konkrete udformningsproces i æstetikken og dens uadskillelige fortolkningsproces,hvilket ikke fandtes hos Croce. Poiēsis-begrebet har sit udgangspunkt i Aristoteles´ skelnen mellem handlingen som aktivt producerende og paschein som passiv påvirkning, eller kontemplation. Skematisk set kan man sige, at Pareyson mere står for en kunstopfattelse, der bygger på poiēsis, mens Croce udformer et intuitionsbegreb som kan forbindes med paschein.

Croces og Pareysons æstetikker gør ikke op med den traditionelle kunstopfattelse (kunsten som repræsentation af en genstand og formen som figurfremstilling) og er dermed ikke i stand til at forklare avantgardekunsten og -bevægelsen, der fandt sted siden begyndelse af det 20. århundrede og som bryder med de to nævnte begreber. Dette fordi æstetikken, som filosofisk videnskab, per principikke kan bryde med kunstens enhed og traditionens kontinuitet. Det er så på sin plads at gå videre til Vattimos tænkning, der udformede sig efter Croce og Pareysonunder inspiration af Nietzsche og Heidegger og med Pareyson og Gadamer som lærere, for her at diskutere, dels om kunsten kun er en begyndelse for filosofien, som til enhver tid skal overgå den med en mere væsentlig tænkning, og dels hvad Pareysons teori har betydet for nyere hermeneutik.

       Pareyson fremhævede, at diskussionen om Croces æstetik varede alt for længe i Italien, og at det var på tide, i ’50erne, at skynde sig videre, men dette er ikke tilfældet i Danmark i dag. Det kan derfor have sin berettigelse her at fokusere på stridspunkterne mellem Pareyson og Croce, som afslører de knuder den italienske æstetik har koncentreret sig om. Det drejer sig især om Croces begreber om intuition og udtryk, som Pareyson forvandlede til produktion og formdannelse (formatività), da han mente at det var på tide, i kunsten, at lægge mere vægt på det udførende end det kontemplerende. Omvendt er Vattimos opgør med Pareyson ikke af æstetisk, men af ontologisk karakter, da han tilslutter sig Heideggers og Nietzsches tænkning, mens Pareyson tager afstand fra Heideggers negative ontologi. Vi ved hvor stor en betydning kunsten har haft for Heidegger og især Nietzsche, uden at de dog udformede en æstetik eller en kunstvidenskab, da kunsten for dem altid var en del af væren og ikke en videnskab for sig; en position Vattimo overtager, da han heller ikke udformer en generel æstetiskteori i sine skrifter. Der findes derfor en overgang i denne bog, der går fra æstetik til ontologi, som Croce ignorerer og Pareyson påbegynder i sin personfunderede æstetik.

I sine sidste skrifter fra 80erne, udgivet posthumt i ’95, udformede Pareyson en frihedens ontologi, der afslutter hans filosofiske karriere, som startede med eksistentialistiske skrifter og fortsatte med æstetiske og hermeneutiske; frihedens ontologi afslutter cirklen ved at vende tilbagetil de eksistentialistiske problemstillinger med den berigelse, den æstetiske og hermeneutiske erfaring har bibragt.

Hvis Pareysons formativitetsteori tegner et opgør med Croces æstetik og indfører et ontologisk element i æstetikken, så bliverdette element ført videre hos Vattimo på sin egen måde. Vattimo er elev af Pareyson og Gadamer og tilslutter sig Heideggers og Nietzsches tænkning, men finder, at det er Pareysons personbegreb der i højere grad kan konkretisere og berige hermeneutikken.

Specialet vil tegne en bevægelse af disse positioner i det 20. århundredes italienske æstetik, en bevægelse, dersom forudsætning for både Croce, Pareyson og Vattimo har sit udspringi den tyske idealisme og romantikken. På denne måde vil der kunne sættes lighedstegn mellem Vattimos svage værenog, som vi vil se, Croces abstrakte personbegreb som et tab i forhold til Pareyson; for hos Croce var personen endnu ikke afgørende for kunstnerisk virksomhed (der groft sagt kunne realiseres i ideen), mens personen hos Vattimo ikke længere er den betydningsfulde skaber af kunstnerisk virksomhed, da kunstneren hos ham har mistet sin ”aura”.

     Samtidig synes det berettiget at spørge i dag, om Pareysons æstetik ikke har været et forberedende arbejde til hans hermeneutik; for skønheden og kontemplationen spiller ikke længere nogen rolle i det hermeneutiske felt, lige som personen gjorde i det æstetiske. Med hermeneutikken forlader Pareyson personen som den skabende kunstner og indleder overgangen til hans sidste ontologi med den lidende persons tragiske eksistens. En mulig forklaring kan være, at Pareyson starter med eksistensfilosofien sammen med den generation af filosoffer, der har været mærket af 2. Verdenskrig, og som sammen med bl.a. Paul Ricoeur, Gabriel Marcel og Karl Jaspers har oplevet denne erfaring for at være mere afgørende for deres filosofi end den æstetiske. Set på denne måde kan Pareyson forbinde de to tilsyneladende modsætninger, æstetikken og ontologien, gennem hermeneutikken, som en overgang der forbinder den lyse side af tilværelsen (men uden at være et afgørende behov) med den menneskelige tilværelses tragiske aspekt.

     Hvis kunsten hos Croce er en erkendelses begyndelse, hos Pareyson en model for den menneskelige aktivitet, og hos Vattimo et levn fra den romantiske verden, så findes i disse tre tilfælde en begrænsning i kunsten som filosofien skal overgå, enten i form af historie, den menneskelige eksistens eller ontologien. Dette betyder, at den tyske idealismes forsøg på at udforme en æstetik som selvstændig filosofisk videnskab ikke er afsluttet endnu, og at Vattimos forslag om at vende tilbage til den tyske idealismes program, og videreføre det på hermeneutisk vis, ikke er en nostalgisk tilbagevenden til en historisk afsluttet periode. Det er i stedet at tænke de æstetiske problemer igennem på ny og med vor tids erfaring, da kunstens sandhed ikke kan udtømmes, men fanges på betingelse af, at den skal søges igen.

Specialet kan lånes på på Det Kongelige Bibliotek/Rex

Di Robert Cheaib

ROMA, 09 Marzo 2013 (Zenit.org) - Non ci sono fatti: solo interpretazioni», questa frase lapidaria di Nietzsche mostra lo scenario burrascoso di una lettura del pensare, del vivere, del parlare e del filosofare sotto il segno del relativo. Questa «ermeneutica relativista» è, a detta di Gianni Vattimo, la koiné che contraddistingue il nostro tempo. Ai nostri giorni, l’ermeneutica si configura spesso come lo spazio della relativizzazione, «uno spazio intellettuale e culturale in cui non si dà verità, perché tutto si riduce a interpretazione». Ma questo non è il senso originale dell’ermeneutica, anzi questa concezione è agli antipodi del suo senso originario quale «dottrina della verità nell’ambito dell’interpretazione».

Jean Grondin offre in un libro succinto una prima presentazione sintetica del percorso di questa corrente. «L’ermeneutica» di Grondin presentata al lettore italiano nella collana «giornale di teologia» della Queriniana è un prezioso contributo per permettere un primo augenblick essenziale ma ricco.

I tre sensi dell’ermeneutica

Uno sguardo globale, non tanto agli autori che hanno contribuito all’ermeneutica, quanto alle concezioni fondamentali che attraversano questi autori ci fa vedere tre comprensioni o volti della stessa:

- L’ermeneutica nasce per porre delle regole volte a combattere l’arbitrarietà e il soggettivismo nelle discipline che hanno a che fare con l’interpretazione. Nel suo senso classico essa è l’arte di interpretare i testi. Il suo ruolo era fondamentalmente normativo. Vediamo un esempio incipiente dell’ermeneutica (scritturistica) in Agostino che raccoglie delle regole per l’interpretazione nel suo De Doctrina Christiana.

- Ma un secondo concetto di ermeneutica vede la luce con Wilhelm Dilthey (1833-1911) che allarga l’ermeneutica per includere nel suo spettro tutte le scienze umane, diventando una «riflessione metodologica sulla pretesa di verità e sullo statuto scientifico delle scienze umane» (9-10).

- La terza concezione dell’ermeneutica nasce come reazione a questa metodologica dell’ermeneutica. L’ermeneutica diventa «una filosofia universale dell’interpretazione» (10).

L’ermeneutica classica

Come termine, l’ermeneutica vede la luce nel XVII con il teologo di Strasburg Sohann Conrad Dannhauer. L’ermeneutica sacra consisteva in un metodo per interpretare i testi sacri. L’ermeneutica come prassi, però, è molto più antica. Non dimentichiamo il secondo libro dell’Organon di Aristotele consacrato all’enunciato e che è un Perì hermenéias (reso in latino con de interpretatione). Negli ultimi capitoli delle sue Confessiones, Agostino presenta un’ermeneutica dei primi versetti della Genesi. Agostino riassume la dottrina interpretativa classica che ha imparato alla scuola di grandi come Origene o Filone d’Alessandria così: «In tutti i libri sacri si devono distinguere le verità eterne che ci sono inculcate (aeterna), i fatti che vi sono narrati (facta), gli eventi futuri (futura) che vi sono predetti, le azioni che ci si comanda o consiglia di compiere (agenda)».

Ad ogni modo, quest’ermeneutica classica è legata fondamentalmente all’interpretazione di testi scritti, e più particolarmente dei testi sacri. Sarà il XIX secolo ad allargare il ventaglio di competenza dell’ermeneutica.

Un ermeneutica universale delle scienze umane

Schleiermacher attirerà l’attenzione sul fatto che «ogni atto del comprendere è il rovescio di un atto del discorso». In altre parole: ogni discorso si fonda su un pensiero precedente. Per questo motivo, la comprensione del discorso richiede un necessario risalire all’intenzione e al discorso previo che sottostà al discorso. Capisco il discorso dell’altro nella misura in cui so risalire/discendere al sottosuolo del suo discorso. Tale atto avviene con un’interpretazione doppia: quella grammaticale, del discorso; e quella psicologica, che tramite il discorso risale all’essenza dell’anima individuale di chi pronuncia/scrive il discorso.

L’ermeneutica si configura allora come la «dottrina di un’arte del comprendere». Il suo compito ambizioso sarà – come lo descrive Schleiermacher – quello di «comprendere il discorso, prima altrettanto bene, poi ancora meglio dell’autore». Si può comprendere meglio dello stesso autore perché ci si impegna a risalire alla genesi di un discorso.

Quest’ermeneutica, compresa ancora come disciplina filologica, diventerà sempre più un discorso metodologico con Wilhelm Dilthey. L’ermeneutica sarà il metodo per comprendere l’individualità a partire dai suoi segni esteriori. Nelle parole di Dilthey: «Chiamiamo comprensione il processo mediante il quale conosciamo un interiore per mezzo dei segni percepiti dai nostri sensi dall’esterno». Questa comprensione avviene grazie alla «ricreazione» in se stessi dei sentimenti vissuti dall’autore. Più precisamente, l’oggettività dell’ermeneutica si baserà sulla triade del vissuto, dell’espressione e della comprensione.

La svolta esistenziale heideggeriana

La fase successiva sarà la svolta esistenziale dell’ermeneutica ad opera di Martin Heidegger. Con lui l’ermeneutica passerà dall’essere un metodo analitico all’essere una forma di fare filosofia. L’ermeneutica cambierà oggetto, che non sarà più i testi o le scienze interpretative, ma l’esistenza stessa; e cambierà anche vocazione in quanto non si comprenderà più in termini normativi o metodologici, ma come una funzione fenomenologica e «distruttrice» nel senso liberatore del termine. Grazie alla retta ermeneutica, l’esistenza si libererà dalle sue illusioni e dalle interpretazioni sbagliate che la tengono imbavagliata. Distruggendo le catene dell’errore e dell’illusione, la filosofia ermeneutica restituisce l’esistenza a se stessa.

La fatticità è sempre capace di interpretazione; sempre in attesa e nella necessità di interpretazione; ed è vissuta da sempre in seno a una certa interpretazione del suo essere (37). Ebbene, il compito dell’ermeneutica secondo Heidegger è quello di «rendere ciascun Dasein attento al proprio essere, a comunicarglielo, a incalzare l’alienazione di sé che colpisce il Dasein». L’ermeneutica si presenta come una liberazione dall’omologazione dettata dall’opinione pubblica che priva ogni persona dalla sua unica e originale realizzazione. È un invito al Dasein affinché corrisponda alla propria vocazione, a essere ciò che è realmente.

Rudolf Bultmann farà fruttare «l’ermeneutica eretica» di Heidegger nel campo dell’esegesi. Egli applicherà una «comprensione partecipativa» (teilnehmendes Verstehen) che consisterà nel far parte di ciò che si comprende per coglierne la realtà profonda, «la cosa» (Sache).

Hans-Georg Gadamer partirà da Heidegger per rinnovare l’intelligenza del problema di Dilthey. La comprensione del titolo della sua opera «Verità e metodo» getta sufficiente luce per capire il senso della sua impresa. Gadamer capirà che la verità non è soltanto questione di metodo. Il metodo è spesso basato sulla distanza dell’osservatore rispetto al suo oggetto. Ma questo modello di «osservazione a distanza» non è adeguato per le scienze umane. Da Heidegger, Gadamer imparerà che comprendere è sempre un «comprendere se stesso». «L’ermeneutica oltrepassa l’orizzonte di una riflessione sulle scienze umane, per diventare una riflessione filosofica universale sul carattere di linguaggio della nostra esperienza universale del mondo e del mondo stesso» (79).

In un’altra linea, Paul Ricoeur svilupperà l’eredità Heideggeriana mostrando come la comprensione riguardi il mondo che l’opera letteraria mi apre e che mi permette di abitare. Ricoeur offre un’ermeneutica del sé storico di fronte al conflitto delle interpretazioni. Il lavoro interpretativo consisterà nel «decifrare il senso nascosto nel senso manifesto, nel mettere in chiaro i livelli di significato implicati nel significato letterale». Notiamo quindi che Ricoeur riprenderà l’ermeneutica dei testi, anche se – grazie al fondo heideggeriano e bultmanniano del suo progetto filosofico – il suo accento sarà sempre quello di una «ermeneutica dell’ipseità» o «ermeneutica dell’io».

La decostruzione ermeneutica e l’ermeneutica postmoderna

Grondin considera successivamente la fase della decostruzione di cui il pioniere più famoso è sicuramente Jacques Derrida. La «volontà di comprensione» (di Lévinas) per Derrida è una sorta di violenza all’alterità in quanto cerca di com-prenderlo, di possederlo imponendogli la propria visione totalizzante. L’imperativo quindi è quello di interrompere la volontà di comprensione per una retta ermeneutica-manifestazione dell’altro.

Il passaggio finale sviluppato nel breve ma prezioso e limpido libro di Grondin è quello dell’ermeneutica postmoderna, specie i contributi di Richard Rotry e di Gianni Vattimo. Il primo invita la filosofia a rinunciare a una conoscenza che pretende di essere un semplice specchio del reale e a diventare una «teoria della conoscenza» il cui compito è chiarire in che modo la nostra conoscenza si rapporta alla realtà (134). Con il crollo dell’epistemologia, l’ermeneutica viene a insegnarci che si può vivere senza l’idea di verità, intesa nel senso di una corrispondenza al reale, e aprirsi in compenso a una cultura che esalta gli ideali dell’edificazione e della conversazione.

Se l’interpretazione di Rotry va in senso anti-ontologico e nominalista, quella di Vattimo – pur non meno relativista – lo vede orientato a «difendere l’idea di un’ontologia nichilista», è un richiamo ad abbracciare un «nichilismo felice» ed ermeneutico. Una tale ermeneutica dovrebbe sfociare in un’ontologia nichilista: l’essere non è nulla in se stesso, ma è ridotto al nostro linguaggio e alle nostre interpretazioni. L’ermeneutica si presenta così come una risposta alla storia dell’essere che culmina nell’avvento del nichilismo (140).

*

Il libro è disponibile al seguente link:

http://www.amazon.it/Lermeneutica-Jean-Grondin/dp/8839908609/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1362841377&sr=8-1&tag=zenilmonvisda-21

Dilthey, Wilhelm: ”Le origini dell’ermeneutica”, i Ermeneutica e religione, Rusconi, Milan 1992, original titel: Die Enstehung der Hermeneutik, (1900)

Eco, Umberto: La definizione dell’arte, Mursia, Milano 1968-1985

 Gadamer, Hans Georg: Wahrheit und Methode,J.C.B. Mohr, Tübingen 1990

 Gadamer, Hans Georg: The Relevance of the Beautiful and other Essays, trans. Nicholas Walker, Cambridge University Press 1986

Heidegger, Martin: Kunstværkets oprindelse, Gyldendal, København 1994

Heidegger, Martin: Spørgsmålet om teknikken- og andre skrifter, Gyldendal, København 1999

Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner, Hamburg 1959